Regards Sur L’Eglise Orthodoxe : La confession et la direction spirituelle dans l’église orthodoxe 1/3

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La 1ère d’une série de 3 émissions sur le thème “La confession et la direction spirituelle dans l’église orthodoxe
avec Adrian Iuga prêtre orthodoxe, appartiens au patriarcat de l’Eglise orthodoxe roumaine.
Responsable de plusieurs paroisses et missions en Pays de Loire et Bretagne.
Egalement recteur de la paroisse orthodoxe roumaine « Les Saints Apôtres Pierre et Paul » à Vertou / Nantes.

La confession et la direction spirituelle dans l’église orthodoxe 1 sur 3 141020

Quelques questions modernes au sujet d’une pratique ancienne

 

Dans l’Église orthodoxe aujourd’hui, on peut noter une très grande variété dans la pratique de la confession. Un colloque récent1 a montré que la compréhension de la confession pouvait varier d’un endroit à un autre. Les différences dans la pratique de la confession, qui est très ancienne, posent plusieurs questions à l’homme moderne :

 

  1. Où la confession doit-elle avoir lieu? Dans une église, dans une pièce? Devant une icône, ou devant la croix et l’évangile? Le pénitent doit-il se tenir debout, s’agenouiller ou s’asseoir? Par exemple, de nos jours, dans les paroisses russes et ukrainiennes, le prêtre reçoit les confessions à l’église, et le pénitent est généralement agenouillé, alors qu’en Grèce, il est commun de recevoir les confessions dans un bureau alors que le pénitent est assis.

 

  1. Quelle prière « d’absolution » utiliser? L’Euchologe byzantin en contient un grand nombre. Certains utilisent une formule déprécative (« Que Dieu te pardonne… »), alors que d’autres emploient une formule indicative « Je te pardonne et t’absous »), comme celle que l’on trouve dans le Trebnik de Pierre Moghila.

 

  1. La confession est-elle optionnelle ou obligatoire? Est-il nécessaire de se confesser chaque fois que l’on se prépare à communier, ou doit-on s’approcher du mystère de la confession seulement lorsque l’on a conscience d’avoir quelque chose à confesser? La confession est-elle une pratique normale, à exercer de manière régulière, ou est-elle plutôt un événement extraordinaire, lié à un moment de crise? Est-elle une nécessité, comme un bain froid, ou plutôt une occasion, un moment où l’on peut faire l’expérience de la grâce divine? Un jour, un prêtre voulut obliger un vieux paroissien grec à venir se confesser. Le vieillard se fâcha et dit au prêtre : « Mon père, je suis marié depuis plus de cinquante ans, et je n’ai jamais commis d’adultère. Je n’ai donc rien à confesser! »

 

  1. Avec quelle fréquence doit-on la pratiquer? Avant chaque réception de la communion, une fois par mois, quelques fois par an ou une fois par année? Le droit canon parle-t-il de sa fréquence? Doit-on ne se repentir qu’une seule fois après chaque péché commis, ou doit-on confesser le même péché plusieurs fois? À ce sujet, il y a une anecdote très connue que l’on raconte souvent dans les cours de théologie pastorale. Un jour, une femme de plus de quatre-vingts ans vint s’accuser d’avoir commis le péché de fornication. Le prêtre lui dit : « Mais vous l’avez déjà confessé et avez reçu l’absolution. » La vieille dame répondit : « Je sais, mais j’ai plaisir à m’en rappeler! »

 

  1. Combien de temps doit durer une confession? 1 minute, 3 minutes, 15 minutes, une demi-heure? Quand doit-elle avoir lieu : avant la Divine Liturgie? La veille au soir? lndépendamment de la Divine Liturgie? Il est évident que lorsque 30 personnes font la queue vingt minutes avant la Divine Liturgie, la confession est bien plus une formalité qu’un Mystère.

 

  1. À quel âge les enfants doivent-ils commencer à se confesser? Comment doivent-ils s’y préparer? Comment la perçoivent-ils : comme une contrainte, ou comme une pratique à laquelle ils se plient volontiers? Un jour, un prêtre faisait visiter une église à un groupe d’enfants du catéchisme, lors d’un pèlerinage en Italie; l’un d’eux vint vers lui en disant : « J’aimerais bien me confesser à vous dans cette chapelle latérale! »

 

  1. Le pénitent doit-il attendre que le prêtre lui pose des questions ou doit-il lui confesser spontanément ses péchés? Le ministère du confesseur est-il celui d’un inquisiteur, ou celui de quelqu’un qui écoute? Un soir, après un long office, un prêtre devait confesser une dame âgée. Il était fatigué et avait faim, et n’espérait qu’une chose : se rendre rapidement au réfectoire pour aller ensuite se reposer. Il reçut la dame pour la confession, et elle commença à lui raconter une fois de plus les mêmes histoires, comme d’habitude. Exténué, le prêtre voulut couper court à la confession et lui dit : «Bien, vous m’avez déjà raconté cela. N’avez-vous rien d’autre à confesser? » Irritée, la vieille dame répliqua : « Ne m’interrompez pas! Votre devoir n’est pas de parler mais d’écouter… »

 

  1. Quelle est la place des epitimies (epitimia, pénitences) dans la confession? Pouvons-nous appliquer littéralement les canons de nos jours? Le pénitent doit-il attendre une epitimie lorsqu’il vient se confesser? Comment sont-elles perçues aujourd’hui?

 

  1. La confession est-elle seulement individuelle, ou peut-elle être collective? Nous savons, par exemple, que saint Jean de Kronstadt (XXe siècle), qui recevait des centaines de personnes pour la confession, pratiquait la confession collective. Doit-elle être privée ou publique? Implique-t-elle nécessairement un contact personnel, ou peut-elle être pratiquée par correspondance (par la poste) ou par internet (e-mail)? Le secret de confession peut-il être remis en cause lorsque le confesseur est accusé, à tort ou à raison, d’abus sexuel? C’est pour cette raison que bien des prêtres ne se sentent guère à l’aise s’ils doivent entendre des confessions dans une église vide ou dans leur bureau.

 

  1. Qu’est-ce que le secret de confession? À l’ époque de Pierre le Grand en Russie impériale, on attendait des prêtres qu’il révèlent une conspiration contre l’État. De nos jours, le prêtre doit-il dénoncer à la police des délinquants sexuels? Récemment, en France, un évêque catholique a été condamné pour ne pas avoir dénoncé un de ses prêtres, coupable d’abus sexuel, bien qu’il n’en ait été informé que dans le cadre de la confession.
  2. Qui peut confesser? N’importe quel prêtre, même le dernier ordonné, ou seuls les prêtres ayant été nommés confesseur par leur évêque? Dans les Églises de tradition grecque, seule une minorité de prêtres est habilitée à confesser. Confesser n’est pas une fonction qui découle automatiquement de l’ordination : les prêtres ne confessent qu’après avoir reçu une bénédiction spéciale de leur évêque. De là, deux questions peuvent se poser : quelle est la formation nécessaire pour pouvoir confesser? Peut-il y avoir une supervision quelconque des prêtres qui reçoivent les confessions?
  3. Comment doit-on choisir son père spirituel? Est-ce nécessairement notre prêtre de paroisse, ou pouvons-nous choisir quelqu’un d’autre? Devons-nous nous confesser toujours à la même personne, ou pouvons-nous nous confesser à des prêtres différents? Il est fréquent, dans certaines cathédrales où plusieurs prêtres confessent, que les gens choisissent le prêtre en fonction de leur confession. Je me souviens avoir entendu un jeune homme dire : « Aujourd’hui, j’ai besoin d’une confession rapide. J’irai chez un tel… »

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Trois périodes dans l’histoire du mystère de la confession – 7

 

En vue de mieux répondre à ces questions, il convient de rappeler brièvement l’histoire du mystère de la confession car, comme l’a dit M. Arranz, « la pratique pénitentielle byzantine, comme celle des autres Églises, est celle qui présente le plus grand développement »2. À la suite de G. Wagner, nous pouvons distinguer trois périodes dans le développement de la pratique de la confession3. La première période est la période classique étroitement liée aux canons des anciens conciles et des Pères de l’Église. La discipline pénitentielle devait traiter les principaux péchés graves : l’apostasie, le meurtre et l’adultère, et c’est pourquoi la confession était un événement rare. Celle-ci était nécessairement suivie de trois étapes : l’exclusion de la communauté ecclésiale (excommunication), une période de pénitence (epitimia), et finalement la réintégration du pénitent dans la communauté (réconciliation). Le pouvoir reçu du Christ par l’Église de lier et de délier (cf. Mt 16, 19) était précisément interprété comme le pouvoir d’excommunier et de réconcilier. La pénitence (epitimia) n’était pas considérée comme une punition, mais comme une thérapie.

 

C’était un moment d’épreuve, durant lequel le chrétien devait montrer sa volonté de réintégrer la communauté. Il était lui-même constitué de quatre étapes progressives de réintégration dans la communauté, chacune avec sa catégorie de pénitents (prosklausis; les pleurs; akroasis, l’audition; upoptosis, la prosternation; sustasis, la station). Les pénitents, lors de chacune de ces étapes, se tenaient à des endroits différents de l’église et participaient ou non à certaines parties des offices. Les pleurants se tenaient à l’extérieur de l’église. Les auditeurs pouvaient entrer dans le narthex. Les prosternés se plaçaient à la porte de la nef, mais ne pouvaient participer qu’à la liturgie de la parole. Enfin, ceux qui se tenaient debout participaient à l’ensemble de la célébration mais ne pouvaient pas communier4. Au début de cette période, la confession était publique, puisqu’elle portait sur la relation du pécheur et de la communauté ecclésiale.

 

La deuxième période commence avec l’apparition du Kanonarion attribué à Jean le Jeûneur, patriarche de Constantinople (582-595). Certains chercheurs estiment que ce document date en fait du VIIIe ou du IXe s. Il s’agit d’un recueil d’instructions pour les confesseurs, voulant les aider dans l’application des pénitences (epitimia) des anciens canons dans de nouvelles situations, dans un nouveau contexte. La durée des excommunications fut ainsi considérablement abrégée et parfois même remplacée par des rites de piété (prosternations, jeûne, etc.). À cette époque, la confession était déjà devenue privée et personnelle, et le secret de confession fut affermi. Ceci résulta dans la création de divers « ordres » ou de « rites » de confession à Byzance. Les plus anciens que nous connaissons datent du Xe siècle. Nous pouvons les regrouper en deux types : le type presbytéral, lorsque la confession est reçue par un ministre ordonné, et le type monastique, quand le pénitent se confesse à un moine non ordonné. Le second type fut davantage influencé par le Kanonarion et la confession s’y déroulait en suivant un questionnaire très long et détaillé. Ceci semble indiquer que la confession, dans ce cas, était encore probablement occasionnelle, un événement exceptionnel et rare dans la vie d’une personne, qui avait peut-être lieu avant que celle-ci n’entre au monastère ou avant qu’elle ne reçoive la tonsure monastique. Le postulant devait alors se repentir de tous les péchés qu’il avait commis dans sa vie antérieure et les confesser à son parrain (ana-dekhomenos)5 qui n’était pas nécessairement un prêtre. Dans de telles circonstances, le pouvoir reçu du Christ de lier et de délier (cf. Mt 16, 19) était accordé au confesseur6. Le premier type ne comprenait aucun examen, mais au contraire, prenait une forme liturgique (avec une synaptie, des lectures de l’Apôtre et de l’Évangile, etc.) ce qui semble indiquer qu’il demeurait partiellement public7.

 

La troisième période de l’histoire de la pratique de la confession correspond aux temps modernes, à partir du XVIIIe siècle. La caractéristique de cette période, selon G. Wagner, est l’absence quasi-complète d’application des pénitences (epitimia)8. La pratique de la confession s’identifia à la direction spirituelle, et devint dès lors très fréquente dans la vie du croyant, tout en demeurant entièrement privée.

 

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Deux modèles pour la confession

 

Les questions modernes qui apparaissent au sujet de l’antique pratique de la confession font entrevoir également deux modèles différents, deux concepts différents de la confession. En fait selon celui sur lequel on met l’accent, l’approche de la confession diffère totalement. Le premier modèle est celui du palais de justice. Il est juridique. Ici, le Christ apparaît comme le Juge, et le péché est considéré comme un manquement à la loi. Dans ce modèle, le pénitent a besoin d’une absolution pour être lavé de son sentiment de culpabilité. Cette approche renvoie à la parole adressée par Christ à ses apôtres : « Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis; ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus » (Jn 20, 23).

 

Le second modèle est celui de l’hôpital. Il est thérapeutique. Le Christ apparaît comme le Médecin, celui qui guérit. Le péché est considéré comme une maladie spirituelle. Ici, la pénitence apparaît comme le remède qui rend l’intégrité. Ce modèle peut être rapproché de l’enseignement de l’apôtre Jacques : « Quelqu’un parmi vous est-il malade? Qu’il appelle les presbytres de l’Église et qu’ils prient sur lui après l’avoir oint d’huile au nom du Seigneur. La prière de la foi sauvera le patient et le Seigneur le relèvera. S’il a commis des péchés, ils lui seront remis » (Jc 5, 14-15). Si ce dernier modèle correspond à l’antique approche patristique et à l’esprit de l’ancienne tradition byzantine, le premier est, lui, hérité de la scolastique. Comme nous le savons, jusqu’au XIIIe siècle la théologie latine médiévale se référait presqu’exclusivement à la doctrine d’Augustin d’Hippone. Ce dernier avait une interprétation de la chute quelque peu différente de celle des Pères grecs. Selon lui, après le péché originel et la chute, l’humanité entière était devenue une « massa damnata », une société condamnée, et c’est pourquoi tout être humain devait porter la culpabilité du péché originel9. La scolastique, qui s’est développée à partir du XIe siècle en tant qu’école et méthode de théologie, hérita de la vision théologique augustinienne. Anselme de Canterbury (1033-1109), souvent considéré comme le père de la scolastique, développa un point de vue juridique de la rédemption connu comme la « théorie de la satisfaction »10. Selon lui, le péché était considéré comme la transgression d’une loi. C’est pourquoi l’humanité pécheresse pouvait être comparée à un malfaiteur qui devait être condamné et puni. Il en résulte que le salut apporté par le Christ fut considéré comme la rançon payée par le Fils de Dieu pour délivrer l’humanité de sa damnation11.

 

Ce point de vue eut bien évidemment une répercussion sur l’interprétation de la confession par la théologie latine médiévale. Le péché était considéré comme une transgression. Le déroulement de la confession était comparable à celui d’un procès. Le confesseur devint le juge qui avait le pouvoir de lier et de délier les péchés (Mt 16, 19). La pénitence fut dès lors comprise comme un moyen de payer une rançon et la prière d’absolution fut comprise en termes juridiques comme l’acte de délier le pécheur du lien de ses transgressions.

 

Cette interprétation de la confession eut également une répercussion sur le monde orthodoxe, depuis que Pierre Moghila, s’étant inspiré du Rituel latin de Paul V, introduisit une prière d’absolution indicative dans son Trebnik publié à Kiev en 1646 12. De là, cette prière d’absolution fut adoptée au XVIIe siècle lors de la correction des livres liturgiques entreprise par le patriarche russe Nikon13. La prière d’absolution de Pierre Moghila affirme : « Que notre Seigneur et Dieu, Jésus-Christ, par la grâce et les largesses de Son amour pour les hommes, te pardonne, mon enfant (nom), toutes tes transgressions. Et moi, prêtre indigne, par Son pouvoir qui m’est donné, te pardonne et t’absous de tous tes péchés, au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. Amen »14. Cette prière remplaça une prière plus ancienne, qui fut toutefois conservée dans le rituel de confession et de communion des malades dans les euchologes slaves15. Cette dernière affirmait : « O Seigneur, notre Dieu, qui a accordé la rémission [des péchés] à Pierre et à la pécheresse en raison de leurs larmes, et qui a justifié le publicain reconnaissant ses fautes. Reçois la confession de ton serviteur (nom), et s’il a commis un péché volontaire ou involontaire, en parole, en acte ou en pensée, ignore-le puisque Tu es bon et toi seul as le pouvoir de remettre les péchés. Car Tu es le Dieu de miséricorde, de compassion et d’amour pour les hommes et nous te rendons gloire, Père et Fils et Saint-Esprit, maintenant et toujours, et dans les siècles des siècles. Amen»16.

 

On remarquera que, dans cette seconde prière (la plus ancienne), le prêtre est un intercesseur : il prie pour la rémission des péchés du pénitent, confessant que Dieu seul peut pardonner les péchés (avec allusion à Mt 9,6, Mc 2, 10 et Lc 5, 24). Dans la première prière, le prêtre pardonne lui-même les péchés du pénitent, selon le pouvoir reçu de lui (faisant ici allusion à Mt 16, 19 et Jn 20, 23). La seconde implique un ministre ordonné qui demande la grâce divine pour une personne entamant une thérapie spirituelle; la première, elle, admet que le prêtre a le pouvoir de délier le pécheur de ses transgressions. Si la seconde reflète davantage la théologie patristique de la confession, la première hérite du point de vue scolastique de la confession des péchés. La seconde laisse apparaître une approche plutôt thérapeutique, alors que la première implique davantage une approche juridique17.

 

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