Regards Sur L’Eglise Orthodoxe : La Confession Et La Direction Spirituelle Dans L’église Orthodoxe 3/3

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La 3 ème d’une série de 3 émissions sur le thème “La confession et la direction spirituelle dans l’église orthodoxe avec Adrian Iuga prêtre orthodoxe, appartiens au patriarcat de l’Eglise orthodoxe roumaine.

La cofession et la direction spirituelle dans l’église orthodoxe 3 sur 3 281020

La confession en tant que thérapie 

L’aspect thérapeutique de la confession

La confession, tout comme le mystère de l’huile sainte, est un sacrement de guérison. C’est pourquoi nous devons considérer le ministère du confesseur et du père spirituel dans des termes médicaux, thérapeutiques. Le canon 102 du concile in Trullo traitant du ministère du père spirituel le définit en ces termes :

« Ceux qui ont reçu de Dieu le pouvoir de délier et de lier (Mt 16, 19) doivent examiner la qualité du péché et la promptitude au retour du pécheur lui-même, et alors seulement ordonner le remède approprié, de peur qu’en manquant de mesure dans l’un ou l’autre sens, ils n’obtiennent point le salut du malade. En effet, la maladie du péché n’est pas simple dans sa nature, mais complexe et variée, poussant des ramifications nombreuses du mal, grâce auxquelles le mal s’étend et progresse, jusqu’au moment où il est arrêté grâce au pouvoir du médecin. Le praticien de la médecine du saint Esprit doit donc en tout premier lieu examiner la disposition du pécheur, et voir s’il tend de lui-même vers la santé, ou si au contraire par sa conduite, il provoque sa propre maladie; comment il se conduit dans le temps de la cure, s’il ne s’oppose pas à l’art du praticien et que l’ulcère de l’âme ne s’étale pas à cause des médicaments apposés; et mesurer la miséricorde en conséquence. La Volonté de Dieu et de l’homme à qui fut confié l’office pastoral est de ramener la brebis égarée, de guérir la morsure du serpent (cf. Gn 3, 13), sans pousser l’homme dans le précipice de la désespérance, ni lui relâcher les rênes jusqu’à une vie dissolue et pleine de mépris; de toutes manières, soit par des remèdes austères et amers, soit par d’autres doux et calmants, s’opposer au mal et s’efforcer de cicatriser l’ulcère, est l’unique but de celui qui juge des fruits du repentir et avec prudence prend soin de l’homme appelé à l’illumination céleste. Donc, “il nous faut connaître les deux méthodes, celle de l’exacte observation des commandements et celle de l’expérience, et suivre, à propos de ceux qui ne consentent pas à accepter la sévérité, la méthode traditionnelle”, comme nous l’enseigne saint Basile »22.

D’après ce canon, le péché est une maladie. Le père spirituel est un médecin, un praticien. Il doit trouver non seulement le médicament (epitimia, pénitence) approprié, mais doit aussi l’administrer dans la mesure appropriée, puisque le même médicament ne peut être administré dans les mêmes proportions pour chaque malade. C’est pourquoi le confesseur doit faire preuve de discernement et employer les canons, les règles ecclésiastiques, avec le sens de l’économie. Il n’est pas juste de considérer le principe d’économie dans la tradition canonique byzantine comme une exception ou une dispense. Le principe d’économie est l’exercice pastoral consistant à appliquer les règles avec discernement à une situation concrète pour le salut de la personne. Pour cela, le confesseur doit prendre pour modèle le seul Médecin de nos âmes et de nos corps, le Christ notre Sauveur, et l’imiter dans sa compassion et sa condescendance.

Confession et psychothérapie

La question de la confession comme thérapie entraîne nécessairement la question de sa relation avec la psychothérapie. Il y a une analogie évidente entre la psychanalyse, d’une part, et la manifestation des pensées et la confession, de l’autre. Le rôle thérapeutique de l’Église dans la confession a été souligné récemment en Grèce par les écrits du métropolite Hierothée de Naupacte23. Il a été également rappelé dans un livre récent du théologien orthodoxe français, Jean-Claude Larchet, auteur de nombreux ouvrages sur la question des maladies mentales et spirituelles24. Comme il l’explique, il existe aujourd’hui un débat dans l’Église orthodoxe entre, d’un côté, ceux qui considèrent les psychothérapies comme ayant un statut équivalent à d’autres branches de la médecine et, pour cette raison, comme entièrement indépendantes de la direction spirituelle et, de l’autre, ceux qui considèrent que la tradition ascétique orthodoxe et la pratique de la direction spirituelle dans l’Église orthodoxe sont capables de soigner tous les troubles psychiques et qui, pour cette raison, rejettent la possibilité de faire appel à la psychothérapie25. De pareils débats ne semblent pas exister chez les Catholiques romains et les Protestants qui ont introduit la psychothérapie depuis les années 1960 et qui n’ont pas une tradition de direction spirituelle aussi élaborée que l’Église orthodoxe. À ce sujet, il faut noter que la psychothérapie a eu un plus grand développement dans les pays de tradition protestante (Allemagne, Pays scandinaves, Royaume Uni, États-Unis) où la pratique de la confession était quasi inexistante, que dans les pays de tradition catholique.

À propos de la relation entre confession et psychothérapie, J.-C. Larchet fait quatre remarques importantes :

 

1o Les maladies psychiques doivent être distinguées des maladies spirituelles. Leur nature est différente, puisqu’il y a trois niveaux distincts dans l’être humain : corporel (le corps), psychologique (psychè) et spirituel (pneuma).

 

2° Certaines maladies psychologiques sont liées à des maladies spirituelles et y trouvent leur origine, tout comme certaines maladies psychiques sont liées à des troubles corporels (maladies psychosomatiques). C’est pourquoi la guérison de certaines maladies dépend de la guérison de maladies spirituelles.

 

3o Les personnes souffrant d’une maladie psychique ne sont pas nécessairement de plus grands pécheurs que les autres.

 

4o La thérapie spirituelle doit être distinguée de la psychothérapie : le but de la thérapie spirituelle est de guérir la maladie spirituelle tout comme celui de la psychothérapie est de guérir le trouble d’ordre psychologique26.

 

Ayant à l’esprit une approche anthropologique, et tenant compte des trois niveaux de l’activité humaine, – physiologique, psychologique et spirituelle, – il est parfois nécessaire d’associer une thérapie spirituelle à une psychothérapie, de même qu’à un traitement médical, où des médicaments prennent soin de la dimension corporelle (physiologique )27. Ici toutefois apparaît la question de la compatibilité de la psychothérapie avec la thérapie spirituelle, puisque nous connaissons aujourd’hui différentes écoles et méthodes de psychothérapie.

 

Du fait que la dimension psychologique est intimement liée à la dimension spirituelle, seule une psychothérapie fondée sur une anthropologie chrétienne peut être bénéfique pour la guérison du malade28. Ainsi, bien qu’il y ait des aspects similaires entre la psychanalyse freudienne et l’enseignement patristique de la cure de l’âme, – tous deux sont fondés sur une anthropologie platonicienne29, – une différence majeure les sépare : l’anthropologie chrétienne est construite sur la relation de l’homme avec Dieu, alors que l’anthropologie freudienne considère le développement humain indépendamment, voire même en opposition à Dieu, puisque Freud considérait la relation de l’homme avec Dieu comme pathologique30. Pour Freud, comme on le voit dans son livre L’avenir d’une illusion, Dieu est un « concept vide », et la religion apparaît comme une drogue, une illusion, voire même comme une névrose collective31. L’anthropologie freudienne est matérialiste et athée, radicalement opposée à l’anthropologie chrétienne. Elle ignore en effet qu’elle traite l’homme dans son état déchu (para physin – contre nature) et en quête de la restauration de son état initial (kata physin – conforme à la nature), et cela ressort nettement dans le concept freudien fondamental de libido. Pour Freud, l’énergie humaine est à l’origine liée au corps dans ses fonctions physiologiques de base, et orientée vers un but corporel quand elle n’est pas sublimée. L’anthropologie chrétienne, développée par les Pères, affirme le contraire. L’énergie ou le désir originel en l’homme était orienté vers Dieu, mais à cause du péché, cette énergie spirituelle fut « dé-sublimée » en une énergie sexuelle32. Ceci explique l’approche hédoniste de l’anthropologie freudienne d’une part, et l’approche ascétique de l’anthropologie chrétienne de l’autre. Ayant dit cela, nous comprenons qu’utiliser sans précaution une psychothérapie fondée sur l’école freudienne peut non seulement être problématique mais aussi produire des conséquences désastreuses sur le chrétien et sa vie spirituelle. Il importe donc, lorsqu’un confesseur renvoie son enfant spirituel à un psychothérapeute, de s’assurer que ce dernier est un chrétien pratiquant dont la thérapie est fondée sur une anthropologie chrétienne.

 

Comme l’écrit J.-C. Larchet, un véritable père spirituel expérimenté est capable de soigner non seulement des maladies spirituelles, mais aussi des troubles psychologiques. Mais, comme il est rare de nos jours de trouver des pères spirituels charismatiques dotés du don du discernement, il peut s’avérer nécessaire de renvoyer des pénitents, pour la guérison de leurs maladies psychologiques, à une psychothérapie, pour autant que celle-ci soit compatible avec l’anthropologie chrétienne. Le psychothérapeute doit reconnaître l’implication des facteurs spirituels dans de nombreux troubles psychologiques, et cela doit guider sa pratique. Il doit distinguer clairement ce qui est psychologique de ce qui est d’ordre spirituel, sa psychothérapie d’une part et la thérapie spirituelle de l’autre, son propre rôle et celui du père spirituel. Sa thérapie doit être en harmonie avec les principes de la thérapie spirituelle et s’y conformer33.

Conclusion

Comment doit-on donc regarder l’antique mystère de la confession, au sein de notre monde moderne? La question ne peut, bien évidemment, que rester ouverte. Il nous semble néanmoins que l’on peut retenir trois principes importants à prendre en considération.

 

1o La confession traite du péché. Il est essentiel que notre pratique de la confession rappelle à l’esprit de l’homme moderne l’existence du péché, une réalité spirituelle si souvent rejetée ou occultée par le monde moderne. Le péché doit être pris en considération non pas sous une approche moralisante, selon les catégories du bien et du mal, de ce qui est permis et de ce qui est interdit, mais à l’intérieur d’une approche existentielle, celle de notre relation avec Dieu et de notre progrès sur la voie de la déification.

 

2o À partir de là, il convient d’approcher la confession de manière thérapeutique. La confession est le mystère de la guérison, qui nous conduit à l’intégrité et restaure notre relation avec Dieu. Tout comme on se rend à l’hôpital pour consulter un médecin lorsqu’on est malade, on doit s’approcher de la confession pour être guéri de ses maladies spirituelles, du péché. 3o L’attitude du confesseur devrait être celle d’un médiateur entre l’homme et Dieu. Il ne devrait pas se préoccuper de ce qu’il doit dire, mais s’appliquer à écouter. En écoutant, le confesseur devrait prier pour le pénitent, il devrait être un intercesseur pour lui devant Dieu. C’est n’est qu’ainsi qu’il pourra être un instrument de la grâce divine, et c’est aussi la seule manière de dire quelque chose de pertinent pour la vie spirituelle et la guérison spirituelle du pénitent.

 

Irénikon 83 (2010), p. 5-25

 

  1. Je tiens à remercier le métropolite Kallistos de Diokleia de m’avoir invité à participer au colloque sur la confession et la direction spirituelle dans l’Église orthodoxe à Mykonos, en octobre 2004. Le présent article présente les conclusions de nos réflexions communes.

 

  1. M. Arranz, « Les prières pénitentielles de la tradition byzantine, 1ère partie », OCP 57 (1991), p. 89.

 

  1. G. Wagner, « La discipline pénitentielle dans la tradition orientale » (en allemand). Liturgie et rémission des péchés. Conférences Saint-Serge. 20e Semaine d’Études Liturgiques. (A. TRIACCA. ed. Rome. 1975, p. 251-264 [=« La discipline pénitentielle dans la tradition orientale ». La liturgie, expérience de l’Église. Études liturgiques. (AS I). Paris, 2003. p. 67-80]. Voir aussi : J. ERICKSON, “Penitential discipline in the Orthodox Canonical Tradition”. The Challenge or our Past. Crestwood. NY. 1991, p. 23-38.

 

  1. Cf. Canon 12 de Grégoire de Néocésarée, le Thaumaturge.

 

  1. Il est intéressant de noter que le même terme est utilisé pour les parrains dans le mystère du baptême.

 

  1. Syméon le Nouveau Théologien (XIe siècle) affirme : « Devant les moines, seuls les évêques par succession des apôtres ont le pouvoir de lier et délier. Cette redoutable fonction… fut ultérieurement transférée au peuple élu de Dieu, c’est-à-dire celui des moines ». Syméon le nouveau Théologien, Lettre sur la confession, 11. (K. Holl, ed. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig, 1898, p. 120). Cité par Erikson, “Penitential discipline in the Orthodox Canonical Tradition”, p. 32.

 

  1. J. Getcha. « Une prière pour ceux qui se confessent d’un Euchologe slave pré-moghilien : quelques implications théologiques ». La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d’Études Liturgiques. (Triacca – A. Pistola. ed.), Rome. 2001. p. 141-143.

 

  1. Wagner, « La discipline pénitentielle dans la tradition orientale », p- 79-80.

 

  1. J. Meyendorff, lntroduction à la théologie byzantine, Paris, 1975, p. 192-198.

 

  1. Cf. V. Lossky, « Rédemption et Déification », À l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 96-101.

 

  1. Anselme de Canterbury, Pourquoi Dieu est devenu homme II, 18 (SC 91, R. Roques, éd., Paris, 1963, p. 438-448).

 

  1. Cf. A. Wenger, « Les influences du rituel de Paul V sur le Trebnik de Pierre Moghila », Mélanges en l’honneur de Mgr Michel Andrieu, Strasbourg, 1956, p. 477-499.

 

  1. N. Uspensky, “The Collision of Two Theologies in the Revision of Russian Liturgical Books in the Seventeenth Century”, dans : Id., Evening Worship in the Orthodox Church, Crestwood, NY, 1985, p. 191240, en particulier les p. 226-239.

 

  1. Trebnik de Pierre Moghila, Kiev, 1646, p. 356-357.

 

  1. Ce n’est pas le cas du Trebnik de Pierre Moghila, p. 329-330.

 

  1. Cf. Trebnik, Partie 1, Moscou, 1991, p. 127-128.

 

  1. Voir : J. Getcha, « Une prière pour ceux qui se confessent d’un Euchologe slave pré-moghilien : quelques implications théologiques », La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d’Études Liturgiques. (A. Trlacca – A. Pistoia, ed.), [BEL 115], Rome, 2001, p. 137-149. A. Lossky, « Les prières byzantines de confession : repentir et rémission des péchés par miséricorde divine », La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d’Études Liturgiques. (A. Trlacca – A. Pistoia, ed.), [BEL 115], Rome, 2001, p. 151-163; ID., « ’Remettre les péchés’ : quelques aspects liturgiques et doctrinaux de la confession et de l’absolution », Thusia aineseos, Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de l’archevêque Georges Wagner. (J. Getcha – A. Lossky, ed.), [AS 2], Paris, 2005, p. 173-185.

 

  1. Par exemple, une des premières questions que l’on trouve dans les rituels de confession : « Dis-moi, mon fils, comment as-tu perdu la virginité? ».

 

  1. Nous sommes, sur ce point, du même avis que Jean-Claude Larchet. Voir son livre : L’inconscient spirituel, Pans, 2005, p. 166.

 

  1. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Rome, 1955.

 

  1. L’examen de conscience était prévu comme pratique quotidienne chez les Pythagoriciens et les Stoïciens. Antoine le Grand prescrit lui aussi une confession quotidienne des pensées (Vie d’Antoine 55, 7. 9-10). Aba Isaïe recommandait de confesser la pensée immédiatement, au moment même où elle apparaît (Logos 5). Abba Dorothée de Gaza exhortait ses disciples de confesser leurs pensées toutes les 6 heures (lnstructions 11, 117. SC 92, p. 365).

 

  1. Concile in Trullo, Canon 102.

 

  1. Bishop hierotiieos of Nafpaktos, Orthodox Psychotherapy. The Science of the Fathers. Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1994; ID., The illness and cure of the soul in the Orthodox Tradition, Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1993.

 

  1. Jean-Claude Larchet, L’inconscient spirituel, Paris, 2005.

 

  1. Ibid., p. 7.

 

  1. Ibid., p. 13-20, 255.

 

  1. Ibid., p. 16

 

  1. Ibid., p. 31-33.

 

  1. Cf. Ibid., p. 34-36.

 

  1. Voir les références dans : Ibid., p. 36, note 6

 

  1. Ibid., p. 37-38.

 

  1. Ibid., p. 38-40.

 

  1. Ibid., p. 255-257.

 

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